Sömürgecilik ve Yabancılaşma...

Sömürgecilik ve sömürge karşıtlığı kavramları, Müslüman zihninin çokça üzerinde durduğu, Müslüman fikir havzalarının sıkça kendisine başvurduğu kavramlar olmasına karşın, Müslümanlar tarafından sömürgecilik ve bağıl kavramlar hakkında ehemmiyet kesbedecek bir külliyat oluşturulamamış olduğu bir vakıadır.

Bu durum, tarihsel süreç içerisinde sömürgeci güçlere karşı verilen her türlü fikri ve bedeni mücadelelerin kıymetine elbette ki bir halel getirmemektedir. Yaklaşık iki yüz yıldır İslam coğrafyalarında vuku bulmuş ve halen devam etmekte olan sömürgeciliğe karşı yapılan fikri ve bedeni cihad, kıymetli ve ehemmiyetlidir. Bu yazıda işaret edeceğim ana fikir; sömürgeciliği  ‘arizi’ bir durum olarak değil de ‘mutlak’ bir durum olarak gören psikolojinin oluşturmuş olduğu ‘sömürgecisine bağımlı’ bir dilin üretmiş olduğu reaksiyoner çıktıların eleştirisi merkezinde şekillenecektir.

Bu eleştirinin muhatabı tabiidir ki salt mazisi değildir. İslam Dünyasının bugünü ve inşa etmek zorunda olduğu istikbali için sömürgecisine bağımlı bir dilin artık terkedilmesi gerektiğini savunuyorum. Bu savununun işaret ettiği niyet ise; sahih ve işe yarar bir tarih bilincinin oluşturulmasının gerekliliğinin izharına yöneliktir. İslam coğrafyalarında tarih silinmiştir. Bu silinme işlemi, sömürgeci güçlerin yapmış olduklarını aşan bir durumdur. Sömürge karşıtı dil, süreç içerisinde aktüelin “hafızasızlaştırıcı” özelliğinin tuzağına düşerek olayları önceleyerek fakat tarihi oluşturan olguları geri plana iterek tarihini silmiştir. Tarih bilinci; olayları, olguları ile birlikte ele alarak, var olmuş, var olan ve var olacak toplumsal devamlılık bilincine işaret etmektedir. Fakat sömürgecilik ve sömürge karşıtı dil, muhatabını, kendisine, toplumuna, coğrafyasına, tarihine ve toplumsal mirasına yabancılaştırmıştır

Bu yabancılaşma paradoks bir mahiyet arz etmektedir. Sömürgeciliğe karşı bireysel ve toplumsal direnişin merkezinde yer alan yerellik ve sahiplilik vurgusu, süreç içerisinde sömürgeci güçlerin kapsayıcı hâkimiyeti ile giderek aktüel argümanlar eşliğinde unutulmuştur. Bu unutmanın esas paradoksal tarafı, unutma fiilinin ait olduğu tarihsel kesitlerinin şartları dâhilinde güçlü bir karşılığının bulunuyor olmasıdır. Daha çok sosyal ve siyasal saiklere tarihin donduğu zaman kesitine karşılık gelen sömürgeleştirme faaliyetleri sonuç olarak, tarihin donduğu coğrafyalarda, toplumsalı paramparça etmekte zorlanmamıştır. ‘Tüm İslâm toplumları, kolayca sömürgeleştirilen Endonezya’dan Fas’a, Şii-Caferi İran’dan Sünni Osmanlı’ya kadar Müslüman dünya, modernizmi, Batı yükseliş ve meydan okuyuşunu “heretik” akımlarını ezip tasfiye etmiş, geleneğe bağlılığı kurumsallaştırmış bir İslâmî zihniyetle karşılandılar. Bu, olguların içeriğini araştırmaya, buradan hareketle onlara gerektiğinde yeni bir dini form ve yorum sunabilecek bir kavrayış değil, tam aksine onları formlarından hareketle yargılayan ve dolaysıyla “yeni”yi bidat (sapma) saymaya koşullanmış bir yaklaşımın ördüğü bir zihniyet dünyasıdır’.^[1] Böylece tarih ve tarih ile aktarılmış olan bütün anlatılar derin bir meşruiyet krizine girmiştir.

Genelde İslam Dünyasında ve özelde Arap Coğrafyalarında Yirminci Yüzyıl başlarında gelişen milliyetçilik akımları ile yüz yılın ortalarında milliyetçilik akımlarına eşlik eden sosyalist akımların revaç bulması, özellikle aydın temelli derin bir yabancılaşmayı gündeme getirmiştir. Bir önceki nesle sahip olmayan ve sonraki nesle aktarılmayacak siyasal görüşlerin çokluğu ve kendi aralarındaki toplumsalı temsil etme noktasında ortaya çıkan iktidar çatışmaları, kendisi ile kaim siyasal bir kısırdöngüyü ortaya çıkarmıştır.  

Yirminci Yüzyıl başındaki sömürgeleştirilmiş coğrafyalardaki toplumsal hareketlerin siyasal ufku, sömürgeci güçlerin dayanmış oldukları sosyal ve siyasal kuram ve kurumların iktibasından öteye geçememiştir. Sömürgecisi ile kaim siyasal bir dilin mevcudiyeti, siyasal ufuk karartmasını elan gündemde tutmaktadır. Siyasal meşruiyetini, toplumsal destek ve sosyal arka planını sömürge karşıtı retoriğe mahkûm eden siyasal zihin, eleştirilen ve karşı konulan dünya düzenini değiştirmek yerine, nihayetinde onun yerine geçmek gibi bir bilinçaltına sahiptir. Kanaatimce yabancılaşmanın zirvesini bu durum oluşturmaktadır. Bu zirve aynı zamanda bir tarihe sahip olunmadığının itirafı gibidir.

Bu çalışmada sömürgeci güçlerin neyi ve nasıl yaptığı merkeze alınmamaktadır. Sömürgeleştirilmiş coğrafyalardaki yerel ve asli unsurların içerisine girmiş bulundukları derin yabancılaşma ile bu yabancılaşmanın yol açtığı sosyal psikolojik patolojilerin  ‘öğrenilmiş/belletilmiş çaresizliği nasıl ürettiği ve bu üretimlerin siyasal, sosyal ve kültürel süreç ve sonuçları bu çalışmanın merkezini oluşturmaktadır. Yüz yılı aşkın bir süredir Müslüman aydın tarafından olayları önceleyerek dile getirilmekte olan sömürge karşıtı bir dilin saklamış olduğu ‘bizim tarafa’ düşenleri özeleştiri süzgecinden geçirmek gerekecektir. Tabiri caiz ise iğneyi kendimize batıracağım.         

Tarihe ve Topluma Yabancılaşma:

Pitirim A. Sorokin, tarih felsefelerinin oluşumunu bunalımlı zamanların ürünleri olarak görür. Felaket, ciddi bunalım, geçiş ve çözülme dönemlerinde insan, toplum ve insanlığın nasılı ve niçini üzerinde düşünür. Tarih felsefelerini inşa etmiş ya da oluşumuna katkıda bulunmuş olan düşünürler, bunalımlı zamanlarının bizatihi şahitleridir. Mısır, Mezopotamya, Çin, Hindistan, Antik Yunan, Roma ve Modern Avrupa kültürlerini ve ideolojilerini derinden etkilemiş olan tarih felsefelerine ait metinler hep bunalımlı zamanlarda yazılmış, söylenmiş ve aktartılmışlardır… Bunun gibi, gelmiş geçmiş tarih felsefelerinin en büyüklerinden biri olan İbn Haldun'un Mukaddime'si de, derin bir bunalım ve çürüyüşün Arap kültürünü etkisi altına aldığı on dördüncü yüzyılda yaratılmıştır. İbn Haldun'un kendisi bu bunalım dönemini ve kendi çektiği sıkıntıları Berberilerin Tarihinde, Kendi Hayat Hikâyesi'nde ve Mukaddime’sinde parlak bir biçimde anlatmaktadır. Bu liste, Machiavelli'nin Hükümdarı, Konuşmaları ve Floransa Tarihi, Giambattista Vico'nun Yeni Bilimi, Hobbes'un Leviathan’ı, Locke'un toplumsal-felsefî incelemeleri, düzinelerce öteki anlamlı yapıtlarla uzatılabilir. Bunların hepsi, düşünürlerin içinde yaşadıkları toplumun bunalım koşullarında ve çoğu kere yazarın kendi kişisel yaşamında bir bunalım sırasında tasarlanmış ve doğmuşlardır.^[2]

Derin bunalım dönemlerinde tarihsel yürüyüşünü anlamlandıramayanların bunalımdan çıkarak yeni bir sıçrama yapamayacakları aşikârdır. Tarihe yabancılaşma; mevcut bunalımların sebep ve neticeleri ile bu bunalımlardan nasıl çıkılabileceği hakkında tutarlı ve kapsayıcı fikir sahibi olamama durumudur. Topluma yabancılaşma; başta yönetici siyasal düzenek ile toplum önderlerinin yine siyasal saiklerle tarihi dondurarak her türlü insan akışkanlığını durağanlaştırılmasına karşılık gelmektedir. İbn Haldun’da bu durum ‘çürüme’ olarak çözümlenmiştir. Bir zaman kesitinde toplumsal dinamizme karşılık gelebilecek ‘asabiyetin’ topyekûn ortadan kalkmış olması, İslam coğrafyalarının ve Müslüman topluluklarının kolayca sömürgeleştirilmesini mümkün kılmıştır.

Uzun bir yüzyıl, Müslüman aydının sömürgeci güçlerin toplumlarına neler yaptıklarına dair sızlanma ve şikâyetleri ile geçti. Gazete, dergi, kitap, konferans gibi neşriyat mecralarında sürekli gündemde tutulan bu durum, tutarlı ve yapılabilir çözüm yolları önerilerini sürekli baskı altında tuttu. Bu sızlanma ve şikâyet külliyatını devir almış olan yeni nesiller ise devredilen bu mutlak yenilgi psikolojisi içerisinde kendilerini, öncesi ve sonrası olmayan ‘tarihsiz ve toplumsuz’ bir durumda buldular. Güncelde yaşanmakta olan ‘Işid’ olgusu ve olayı tam da bu sosyal psikolojiden kaynaklanmaktadır. Zira tarihsiz ve toplumsuz kalmış olan yığınların kendilerini ifade edebilecekleri ve toplumsal bir doyumu yaşayabilecekleri vasıtalar ortadan kalktığı için yapay organizasyonlar devreye girmektedir. Hiçbir yoruma müsamaha göstermeyen ‘selefilik ve haricilik’ olgusu, tarihin ve toplumun donduğu ya da tam tersi tarihin hızlandığı ortamlarda kendisini göstermektedir. Hâlbuki toplumsalı ile birlikte vuku bulması gereken tarihsel yürüyüş ve sıçramalar aynı zamanda bir yorumlar manzumesidir. Bir İslam yorumu, birçok faktörün etkileşimiyle oldukça karmaşık bir süreçte oluşur. Genel olarak İslam yorumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukların etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adetleri, yaşadıkları coğrafya ve hayat tarzları, İslâm ile tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeni idealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri sayılabilir.’^[3]

Fikri ve eylem planında tarihin donmuş olması, bir tarih perspektifine sahip olamama durumu ile eş anlamlıdır. Bir tarihe ve topluma sahip olamama durumunun yıkıcı sonuçları sömürgeleştirilme ile genel bir hal almıştır. İslam dünyasındaki aydın ve ulemanın, ‘Bize ne oldu’ sorusundaki gizli özne olan din ile olan ilişkileri gözden geçirirken tarih ve toplum olgusunu ıskalamış olması, tarihsiz ve toplumsuz dini tartışmaları gündeme getirmiştir. Bu haliyle bu tartışmalar verimsiz ve sonuçsuz olmak durumunda kalmıştır. ‘Tarih, teolojinin en kapsamlı ufkudur, zira bütün teolojik soru ve cevaplar, Tanrı’nın insanla birlikte düşünüldüğü bu tarih çerçevesi içinde daha bir anlam taşır ve ayağı yere basmayan çok spekülatif ve teorik tartışma, tarih bağlamında anlamlı bir bütüne dönüşür. Bu anlamlı bütün içinde de Tanrı’nın tarihle bağlantısı daha çok, Tanrı’nın tarihin iyiye doğru gidişini sağlaması anlamında inayet; âlemde gözlenen kötülüklerin varlığını Allah’ın adil ve iyi oluşuyla uzlaştırmaya çalışma anlamında teodise ,tarihsel bir varlık olarak insan(lık) ve tarihin sonu veya nereye yöneldiği ile ilgili teorilerin teolojik uzantısı durumundaki “eskatoloji” gibi kavramlarla kurulmaktadır. Tarih bir objektifleşme, gerçeklikle yüzleşme alanıdır; zira, insan tarihte sadece yaşamayan, yaşadıklarını, tecrübelerini toplayan, insanileştiren bir özelliğe sahiptir. Bu tecrübeler toplamı içinde yaşadığı ortamın, yaşam şartlarının şüphesiz belirleyiciliği var. Bu yaşam tecrübesi, insanın ne olmak istediğini belirleyen bir özelliğe sahiptir; başka bir ifadeyle insan ne olabileceğini, nerelere kadar uzanabileceğini bu yaşam şartları ve tecrübesi içinde keşfedebilmektedir. İnsan olmanın sınırlarını ona öğreten, bir doktrinin ötesinde bu yaşamdır, tarihtir. Bu anlamda toplum, statik ilişkiler ağının oluşturduğu monolitik ve sabit bir entite değil, bir gelişme seyriyle oluşan, kendisiyle birlikte kendisini tanımlayan kavramları da değişikliğe uğratan bir yapıya sahiptir. Bunun için de toplum kavramı, teolojik verileri yorumlamada bize gözardı edilemeyecek hermenötik bir arka plan sağlayarak, bizi aşırı idealizmden de kurtarır. (…) Ancak, toplumsal şartların bu belirleyiciliğinin sınırlarını iyi tespit etmek gerekir. Bilgiyi bütünüyle toplumsal şartlara bağlamak, bu şartları hiçbir şekilde aşamama ve değiştirememe gibi bir düşünce ve yargının oluşmasına götürebilir; ama tarihsel kırılmalar bunun böyle olmadığını göstermektedir. Bu şartları aşma, “eleştirel bilinçlilik” veya “diyalektik düşünme” denen bir yöntemle geliştirilebilir. Kişi içinde yaşadığı kültürel ortamın mevcut baskın düşünce formlarıyla ilişkisini belli bir niyet ve bilinçlilik ile eleştirel ve diyalektik bir tarzda kurmak suretiyle, kendisini çevreleyen ve kuşatma riski altına alan sosyal çevrenin şartlandırmasının üzerine çıkabilir. Çoğu zaman içinde yaşadığımız ve bizi çevreleyen ve sınırlayan toplumsal düşünme ve hareket etme biçiminin ötesine geçmek için bir üst doktrine ihtiyaç duyulur. Kendi dinamikleriyle evrilemeyen bir toplumu böyle bir doktrin uyandırabilir ve evrilebilir. Toplumun görme ve hareket etme kabiliyetindeki bu toplumsal felç ve tutulma (katalepsi) durumunu aşmak için, gönderilen peygamberlerin bu insanlara “kalkın, uyanın” nidalarıyla uyandırmaya çalışmasının mantığı burada yatmaktadır.’^[4]

Tarihsel donukluğun ve bunun tabii bir sonucu olan toplumsal durağanlığın çeşitli nedenleri vardır. Bu nedenler üzerinden geçmişi yargılamak basit ve caziptir ama bir işe yaramamaktadır. Mesele, tarihin neden donduğunu anlamaya çalışırken tutarlı ve işe yarar çözüm önerilerinin hayata geçirilmesini sağlayacak fikri ve ameli bir perspektife sahip olmaktır. Sömürgecilik, İslam dünyasının içine düşmüş olduğu tarihsel donmanın bir nedeni değil ancak bir sonucudur.

Batılı sömürgeci güçlerin dünyanın geri kalanına neler yaptığına dair anlatıların değeri, ancak toplumları uyandırmak ve bilinçlendirmek maksadı kadardır. Fakat bunu sürekli bir hale getirerek salt sızlanma ve şikâyet konusu mertebesine hapsetmek, sömürgeci güçlerin arayıp da bulamadıkları ‘her şeye kadir mutlak güç’ algısını oluşturmaktadır. Öğrenilmiş/Belletilmiş çaresizlik sendromu, salt sömürgeci güçlerin oluşturduğu bir olgu değildir. Aksine sömürgecilik karşıtı dilin üretmiş olduğu anlatıların oluşturmuş olduğu bir olgu olarak karşımızda durmaktadır. Bu psikolojinin ama teması; sömürgecisinin varlığı ile ancak kendi varlığını tanıma garabetidir. ‘Gerçekten de sömürgeci, düşman olmaktan, uzlaşmaz karşıt olmaktan, özellikle öldürülecek insan olmaktan asla kurtulamaz. Ezen, kendi alanı içinde hareketi, tahakküm, sömürü ve talan hareketini var kılar. Öteki bölgeye ise sömürgeleştirilen, yağmalanan sömürge halkı çöreklenmiştir ve kıyı bölgelerinden "metropol'ün saray ve doklarına doğrudan doğruya giden bu hareketi elinden geldiğince besler. Donmuş bu bölgede deniz durgundur, palmiyeler esintiyle hafifçe sallanır, dalgalar kıyılara vurur ve hammaddeler durup dinlenmeden gidip gelirken sömürgecinin varlığını meşrulaştırır. Oysa bu arada canlıdan çok ölüye benzeyen sömürge halkı hiç değişmeyen rüyası içinde büzülür kalır. Tarihi yapan sömürgecidir. Onun yaşamı bir destan, serüven dolu bir maceradır. O, mutlak başlangıçtır: "Bu toprakları biz yarattık." Süreğen neden de odur: "Biz buradan ayrılırsak her şey biter, bu ülke Ortaçağ'a geri döner." Sömürgecinin karşısındaki "atalardan kalma geleneklerine saplanıp kalmış ve içten içe yanıp tutuşan uyuşuk insanlar ise sömürge merkantilizminin yaratıcı dinamizmine neredeyse taşlaşmış bir çerçeve sağlar. Sömürgeci tarih yapar ve yaptığını da bilir. Sürekli metropolün tarihine değindiği için, kendisinin bu metropolün bir uzantısı olduğunu açıkça gösterir. Dolayısıyla yazdığı tarih yalnızca yağmaladığı ülkenin tarihi değil, bütün yağmaları, tecavüzleri ve açlıktan öldürmeleriyle kendi ulusunun da tarihidir. Sömürge halkının mahkûm edildiği hareketsizliğin sorgulanması için, sömürge halkın kendi ulus tarihinin, sömürgesizleştirme tarihinin var olabilmesi amacıyla sömürgecilik tarihine, yağmalama tarihine son vermeye karar vermesi gerekir.’[5]

Siyasetsizlik; Kamusal Alanlara Yabancılaşma:

Siyaset dinamik bir süreçtir ve ete kemiğe kamusal alanlarda bürünür. Max Weber, siyasal topluluğu; kenti savunmaya hazır olan güçler olarak tarif eder.^[6] Bir Osmanlı devlet adamı ve aydını olan Emir Şekip Arslan sömürgecilik döneminin önemli bir şahididir. Arslan, siyasetin dinamik bir süreç olduğuna dikkat çekerek büyük ya da küçük ölçekli siyasal iradenin kamusal alanlara yabancılaşması sonucunda oraya çıkan yıkıcı sonuçlarını eserlerinde açık bir biçimde anlatmıştır.

Arslan ‘Müslümanların Geri Kalma Sebepleri’ adlı risalesinde her ölçekte siyasetsizliğe açık vurgu yapmaktadır. Arslan, İslam dünyasını Amerika, Avrupa ve Japonya kalkınması ve ilerlemesi ile karşılaştırdığı bu risalesinde basit ama çarpıcı şu tespitlerde bulunmaktadır.

1-      İslam dünyası tek tip değildir. Siyaseten tep tip olarak da görülmemelidir. Zelil ve fakir bölgelerde yaşayan zayıf Müslümanlar olduğu kadar izzetli ve zengin bölgelerde yaşayan güçlü Müslümanlar da bulunmaktadır. İster fakir bölgelerde olsun, ister zengin bölgelerde bulunsun Müslümanlar imkân konusunda sanıldığının ya da bilindiğinin aksine zayıf değildirler. Mesele bütün bu imkân ve zenginlikleri harekete geçirebilme iradesini ortaya koyabilmektir. İslam dünyasında tutarlı bir örgütlenme becerisi bulunmamaktadır.

2-      Bu hareketi sağlayabilecek tutarlı bir toplumsal hareketlenmeye gereksinim vardır. Çalışma ve gayret bu hareketlenmesi sağlayacak en önemli vasıtadır. Fakat İslam dünyası derin bir cehalet ve uyuşukluk içerisindedir.

3-      Dini ve milli dayanışmayı sağlayacak ortak paydalar ortadan kalkmış bulunmaktadır. İslam dininin emretmiş olduğu yiğitlik, fedakârlık ve paylaşma duyguları ortadan kalkmıştır.

4-      İslam dünyasına ya vurdumduymazlık ya da yenilmişlik psikolojisinin derin travmaları damgasını vurmuştur.

5-      Sömürgeci Batı âleminin İslam dünyasına yöneltmiş olduğu değersizleştirici propagandaları yerel aydınlar tarafından ciddiye alınarak ya teslimiyetçi ya da savunmacı bir fikri zemin gelişmiştir. Bu fikri zemininde kurtuluş için siyasi bir karşılık bulunmamaktadır.

                  

Döneminde tek örgütlü güç olan Osmanlı Devletinin merkezi siyasal ağırlığı,  bölgesel dinamiklerin gelişimini engellemiş, bölgesini savunacak tutarlı bir siyasal topluluğun ortaya çıkışını engellemiştir. Esasında tarihi ve toplumu donduran ve felçli bir hale getiren de bu siyasal tutumdur.  Osmanlı Devletinde Batılı anlamda bir burjuva sınıfı bulunmuyordu. Değeri üretenlerin faaliyetlerinin niteliği ve sınırı devlet katında belirlenmişti. ‘Osmanlı Devleti, toplum içindeki grupları tasnif eder, her birine kendi biçtiği bir "rol" tanır, bu grupların önderlerini topluluğun hareketleri açısından kendine karşı sorumlu tutar; gruplan ve kişileri kendine göre çizdiği bir toplumsal "yapı" planına yerleştirir. Rejim, kaynakları denetleme politikasının bir parçası olarak, ülkenin zenginlik kaynaklarının ve uyruklarının niteliklerinin zaman zaman "envanter"ini çıkarır.’^[7]

İzzet ve ikbal kapılarının anahtarı devlet katında idi. İzzet ve ikbali elde etmek için bir şeyler üretilmesi gerekmiyordu; ürün fazlasına el koyan devlet aygıtına dâhil olmak yeterliydi. Osmanlı Devleti, 19. Yüzyıl Avrupası ile ölümcül karşılaşmasında sermaye birikiminden yoksun bir durumdadır. Avrupa’da burjuvazinin inşa etmiş olduğu “politik insan” figürü, kar ve fayda eksenli bir ekonomizm yönelimi içindedir. Osmanlı tebaasının içinde bulunduğu olumsuz koşullar göz önüne alındığında bu durum eşitsiz bir karşılaşmadır. ‘İmparatorluk büyüktü, ama anlaşılan yeniçağın büyük imparatorlukları gibi zengin değildi. Daha doğrusu imparatorluğun zenginliğini doğuran kaynaklar, bu zenginliği kullanan sınıflar, bu zenginliğin kullanılış tarzı ve günlük yaşama yansıyışı çağdaş imparatorluklarınkinden çok farklıydı. Avrupa, tüccarların zenginleştiği ve şehirlerin idaresini elde ettiği, iflas eden imparator hazinelerine borç vererek devlet yönetimini etkiledikleri bir dünya idi. Bütün yaşayış biçimi, kent düzeni, sanat zevki, mimari yükselen burjuvaziye hitap ediyordu. Şehirlerin güzel binaları tüccar saraylarıydı, belediye binalarıydı. Ticaret yolları ve hanlar, antrepo mimarisi gelişiyordu. 16. yüzyılda bu burjuvalaşan Avrupa'dan Osmanlı ülkesine gelen protestan rahip Schvveıgger, "Bütün sahte dindarlar gibi Türkler de Tanrıyı aldatmak için mabetlerini büyük, güzel ve süslü yapıyor. Bizim aksimize oturdukları evlere hiç dikkat etmezler" diyor.’^[8]

Osmanlı Devletinde tebaanın ilerleme ve yükselme hususunda görüş ve düşünceleri vardı elbette. Fakat merkezi siyaset unsurları ya da yüzü devlete dolaysız olarak devlet aygıtının sahipliliği anlamına gelen iktidara odaklı muhalefet unsurları, tebaanın bu görüş ve düşüncelerini siyasal alana taşımamıştır. ‘İlerleme ya da medeniyet düşüncesi 1880'lerden sonra yeni Müslüman orta sınıfında oldukça genelleşti. Bunun nasıl başarılacağı noktasında keskin ayrılıklar vardı, ama uygarlığa ulaşmak için değişimin şart olduğunda herkes hemfikir gibi görünüyordu. Yükselen tarımsal kanat ve onun bazı aydın sözcüleri, değişimin ekonomik liberalizm artı kültürel-tarihî süreklilik, toplumsal katılım, bir ölçüde mahallî özerklik ve ulaşım ve tarım kolaylıkları sayesinde gerçekleşleştirilebileceği görüşündeydiler. Buna karşılık "modernist" aydınlar ve merkezî bürokrasinin büyük bir kesimi ilerlemenin hükümetin rehberliği altında gerçekleştirilecek kurumsal değişikliklerden kaynaklanacağını düşünüyorlardı.’^[9]

Padişahı ile var olan, meşruluğunu padişahından alan ‘nihayetinde hukuksuz’ kapıkulunun özlük hakları, padişahın inayetine veya padişahın hışmına göre belirleniyordu. Bu durum padişaha yani devlete yakın olmayı sürekli gerekli kılıyordu. Kapıkulu velinimeti padişahı ile birlikte devleti (mülkü) sahiplenmek zorundaydı. Bu zorunluluk, kapıkulu mantığı içinde çevreden kopuk bir grup kimliği ve bu kimlikten hareketle bir grup dinamiğinin oluşmasına neden olmuştur. Bu gurup kimliği ve grup dinamizmi çelişki ve çatışmaları ile birlikte siyaseti merkezileştirmiştir.

Osmanlı bürokrasisinin siyaseti merkez içinde bırakma çabalarını göz önünde bulundurarak yapılacak tahlilin varacağı nokta; Devletin (mülkün) sahipliliği olgusu olacaktır. İktidar odaklı siyaset ve bu siyasetin oluşturduğu çelişki ve çatışmalar devletin sahipliliği etrafında dönüp durmaktadır. Merkezin sürekli şekillendirmeye çalıştığı ‘kamusal alan’ bu sahiplilik olgusunun meşrulaştırıldığı örüntüler ile doludur. ‘Devletin siyasal ve ekonomik konulardaki denetim iddiası, kültür üstünlüğü hakkıyla da destekleniyordu. Çevrenin ayrışıklığına oranla yönetici sınıf olağanüstü derli topluydu ve bu, her şeyden önce bir kültür olgusuydu. Burada biri olumlu öteki olumsuz iki öğeyi birbirinden ayırabiliriz. Bir yanda, tüm devlet mekanizması Sultanın yüceliği mitosunun etkisindeydi; öte yanda, sıradan ölümlülere, resmî kültürün simgelerine ulaşmalarını engelleyen kısıtlamalar konmuştu. Göçebe ya da yerleşik olan, kırda ya da kentte bulunan halkın çoğu için bu kültür ayırımı, çevrede yaşadığını gösteren en çarpıcı özellikti.’^[10] Osmanlı Devlet anlayışı Platoncu bir mahiyet taşımaktadır. Bu anlayışa göre her bir  tebaanın meşgul olması gereken bir meşgalesi olmalıdır ve bu meşgalesi haricinde başka bir işle ilgilenmemesi gerekmektedir. Adalet, herşeyi yerli yerinde görmek isteyen bir yönetim anlayışının toplumsal düzeni, daha anlaşılır bir ifade ile devleti koruyup gözetecek bir mahiyet taşımaktadır. “Adaletin buradaki temel işlevi, varolan siyasal ve toplumsal yapının devamlılığını sağlaması, dolaysız olarak statükonun korunmasıdır. ‘Nitekim statükonun korunmasına yönelik yaklaşım "daire-i adliye" kavramı çerçevesinde oldukça iyi bir anlatımını bulur. "Adldir mûcib-i salâh-ı cihân, cihân bir bağdır divârı devlet, devletin nâzımı Şeri'attir, şeri'ate olmaz hiç maris illâ mülk, Mülk zapteylemez illâ leşker, leşkeri cem' eyleyen ra'iyyettir, ra'iyyeti kul eder padişâh-ı âleme 'adil" şeklinde ifade edilen "daire-i adliye"* devleti ayakta tuttuğuna inanılan dört temel direğe (erkan-ı erbaa) gönderme yapar. Buna göre askerî aristokrasi, askerler, mülk (toprak) ve tebaa devletin temel unsurlarıdır; ancak bunların hepsini varlığını ve dolayısıyla devletin bekasını sağlayan temel güç adalettir. Daire şeklindeki döngü, kökeni dinî kurallarda bulduğu düşünülen adaletle başlar ve yine adaletle sona erer.’^[11]

Sahih Olmayan Özgüven; Sömürgecisine Öykünmek:

‘Sömürge halkının şehri ya da en azından yerli şehir, siyah kölelerin köyü, eski şehir, rezervasyon bölgeleri, adları kötüye çıkmış insanların yaşadığı, adları kötüye çıkmış bir yerdir. Rasgele bir yerde, rasgele bir şekilde doğarsınız. Rasgele bir yerde, rasgele bir nedenle ölürsünüz. Boş yerin olmadığı bir dünyadır orası; insanlar üst üste yaşar, kulübeleri birbirinin üstüne inşa edilmiştir. Sömürge halkının şehri aç bir şehirdir; ekmeğin, etin, ayakkabının, kömürün, ışığın açlığının çekildiği bir yer. Sömürge halkının şehri, büzülmüş, diz çökmüş bir şehirdir, pisliğe gömülüdür. Pis zencilerin ve Arapların bölgesidir. Sömürge tebaa sömürgecinin bölgesine imrenerek, şehvetle bakar. Sahip olma düşleri kurar. Sahip olmanın her türü: sömürgecinin masasında oturmak, sömürgecinin yatağında yatmak; mümkünse de karısıyla. Sömürge halkı kıskançtır. Sömürgeci de bunun farkındadır ve onların kaçamak bakışlarını yakaladıkça, sürekli tetikte durarak, acı acı söylenir: "Yerimizi almak istiyorlar." Doğrudur da. Hiç değilse günde bir kez kendini sömürgecinin yerinde hayal etmemiş tek bir yerli yoktur. Bölümlere ayrılmış bu dünyada, ikiye bölünmüş bu dünyada farklı türler yaşar. Sömürge koşullarının özgünlüğü, ekonomik gerçekliklerin, eşitsizliklerin ve yaşam biçimlerindeki muazzam farklılığın insan gerçekliklerini asla gizleyememesidir. Sömürge koşulları dolaysızlığı içinde fark edildiğinde, dünyayı bölen şeyin öncelikle falanca insan türüne, falanca ırka mensup olup olmamak olduğu açıkça görülür. Sömürgelerde ekonomik altyapı aynı zamanda bir üstyapıdır. Neden, sonuçtur: Beyaz olduğunuz için zenginsiniz, zengin olduğunuz için beyazsınız.’[12]

Petrol zengini bir emirin dünyanın en yüksek ve en prestijli binasını yaptırması, gösterişe dayalı irrasyonel bir davranış olmaktan ziyade, sömürgecisine yönelmiş olan kendisini kanıtlama faaliyetidir.  Yahut bütün adabı muaşeret kaidelerini alt üst ederek Avrupa başkentlerinde çılgınca alış veriş yapan zengin bir Asyalının bu hareketi sömürgecisini aşağılamak isteyen bir niyet gütmektedir. Kendisinin bir zamanlar aşağılandığı gibi… Sabık ve maktul Libya lideri Muammer Kaddafi’nin Paris Konukevinin bahçesine kıl çadırı kurması da bu seriden davranışlara verilebilecek çarpıcı örneklerden birisidir.

Akparti’nin seçim kampanyalarında artan bir dozda kullanmış olduğu özgüveni yüksek sömürge karşıtı dili, mevcut siyaseti sömürgeci- anti sömürgeci karşıtlıklar üzerinden kurgulayarak trajik bir siyasal ufuk karartmasını meydana getirmektedir. Bu, sömürgeci politiğin ötekileştirici mantığını devralan bu tutuma karşılık gelmektedir. Yukarıda izaha çalıştığım sömürgeleştirmeyi kolaylaştıran siyasetsizlik ve kamusal alanlara yabancılaşma olgusunun temelinde Türk siyasal kültürü yatmaktadır.

Türk siyasal kültürünün baskın karakteristiği olan İktidara odaklılık; kurumsal ve tüzel bir kişiliği olan siyasal bir aygıta karşılık gelmemektedir. Kişiselliğin ve bu kişisellik etrafında kümelenen iktidar talebinin ana belirleyici faktör olduğu ikbal arayışı ve iktidarı durumunda beka endişeleri, egemenlik ve onun billurlaştığı devleti önceleyen bir yönelim halini almaktadır. AKP’nin muhafazakâr bir yönelim içerisine girmiş olması, “yönetim hakkı” hususundaki egemen tutumunu açıklamaktadır. 

Türk muhafazakâr geleneğinin “devleti ile birlikte var olma” siyasal temasının dayandığı meşrulaştırıcı söylemi “Milli İrade”’dir. Milli irade kavramsallaştırmasının adeta bir “fetişizm” haline getirildiği bu anlayışta, milli iradenin işaret etmiş olduğu geniş yığınlar aslında siyasal bir özne olarak görülmemektedir. Milli irade kavramsallaştırması, Türk siyasal kültürünün kadim anlayışı olan “dirlik ve düzen” fikrinin, Türk demokratik yaşamına uyarlanmış meşrulaştırıcı bir güncellenmesinden ibarettir. Dirlik ve düzen fikri; egemenliği kullanan ve “devlet aklı” olarak “aşkınlaştırılan” yönetsel aygıtın eylemlerinin, külfetin yüklendiği yönetilenlerden bağımsız olması gerektiği anlayışına dayanmaktadır. Yönetsel aygıt, eylemlerinde yönettiklerinden bağımsız hareket etmektedir. Nimet ve külfet dağıtan bir devlete sahip olmak; devlete kimin yakın, kimin uzak olacağına da karar verebilmek demektir. Değişim ve dönüşümün ancak siyasal zeminde yapılabileceğine inanmış olan İttihat ve Terakki’nin “milli burjuva” yaratma politikaları giderek Türk siyasal hayatının ana figürü haline gelmiş olan “vurguncu” bir tipolojinin oluşmasına neden olmuştur. Savaş yıllarının bilinçli «zenginleştirme» politikalarından en çok nasibini alan grup, tabiatıyla, siyasî iktidarla yakın bağlar kurmayı başarmış Müslüman ticaret burjuvazisi idi.’^[13]  

Türkiye’nin Cumhuriyet dönemi ile birlikte deneyimlediği ulus-devlet tipi siyasal örgütlenme tabiatı gereği dayanmak zorunda olduğu sınıf, burjuva sınıfıdır. Bir burjuva sınıfına sahip olmayan Türkiye, bu sınıf açığını devlet katında üretme yolunu seçmiştir. ‘Devlet desteğiyle yerli sermayedar «yetiştirme» girişimlerinin en etkili ve yaygın yöntemlerinin başında, devlet tekellerinin imtiyazlı özel şahıs ve şirketlerce işletilmesi gelir… pek çoğunda üst düzeyde siyasî kadrolardan ve devlet katından önemli kişilerin de ortak ve hissedar olduğu bu şirketler, devletin sağladığı tekel durumundan yararlanarak yüksek kazançlar elde etmişlerdir… 1923 sonrasında, siyasî kadrolarla sermaye çevrelerinin bir araya gelmesinde, 1924 yılında kurulan İş Bankası özel bir önem taşımıştır. Bu özel statülü, resmî görünüşlü bankanın genel müdürlüğüne imar vekilliğinden istifa eden Celâl [Bayar] Bey, yönetim kurulu başkanlığına da Siirt mebusu Mahmut Bey getirilmişti ve İş Bankası dönem boyunca, yerli ve yabancı sermaye ile siyasî iktidar arasındaki bütünleşme sürecinde fevkalâde aktif bir rol oynamış ve çeşitli iktisat politikası kararlarını sermaye çevrelerinin istekleri doğrultusunda yönlendirmede çok etkili bir baskı grubu oluşturmuştur.’^[14]

Türkiye Cumhuriyeti devlet kadroları bir taraftan hâkim sınıfını inşa ederken diğer taraftan ise Batı toplumsallığını model alarak tarihselliğinden kopartarak izole etmiş olduğu toplumsallığı yeniden yapılandırmaya çalışmıştır. İhdas edilen hâkim sınıfın denetiminde oluşturulan kamusallık ve kamusal alanlar, geleneksel sayılan yapılara kapatılmıştır. Kamusal alanlarda boy gösterebilmenin yolu yeni sınıfa dâhil olmaktan geçiyordu. ‘Cumhuriyet Türkiyesi'nin ve son yüz elli yılında Osmanlı Devleti'nin siyasal tarihine, halkın siyasete katılımını genişleten bir elitler arası mücadele damgasını vurmuştur. Bu olgu kısmen bir ilke meselesiydi, buna karşılık, çoğu kez, elitlerin önce sultanın mutlak iktidarına karşı, daha sonra da (gerçek demokrasi, seçmenlerin kendi modernite anlayışlarını bizzat talep etmelerine izin verene dek) kendi modernite tercihlerini hayata geçirmek üzere halk desteğine ihtiyaç duymalarından kaynaklanıyordu. Her şeyden önce şunu belirtmeliyiz ki, gerek Osmanlı Devleti'nde gerekse de Türkiye Cumhuriyeti'nde (en azından başlangıçta), servetin özel ellerde toplanması mümkünse de, soydan veya servetten kaynaklanan haklara ve konuma sahip, kemikleşmiş bir statüsü ve kabul görmüş bir meşruiyeti olan bir elit yoktu. Buna karşılık, geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet dönemi siyasal yapılarının ayırt edici özelliği, siyasal sisteme girişi ve siyasal elitleri (yani kendisini) ödüllendirecek ekonomik kaynakları denetimi altında tutan bürokratik bir elitin iktidar üzerindeki merkezileşmiş tekeliydi.’^[15]

Devlet katında, devlet ile tümleşik ve devletten transfer edilen sermaye ile oluşturulan “burjuvazi”, ekonomik çıkar temelli ilişkide bulunduğu örüntüleri ile birlikte geniş yığınları ifade eden “millet” denilen ana kütleden uzak durmuştur. Bu uzak duruşun siyasallığı; devletin sahipliliği üzerinden deruhte edilen tekelci bir zihniyetin yönetsel iddialarıdır. Bu yönetsel iddia içerisinde ana aktör olarak millet bulunmuyordu. Cumhuriyet kadrolarının radikal Batıcı yönelimleri, içkin ve öze ait bir yönelim değildi. Siyaseti tekelleştirmek için bu yönelimi bir tür meşruiyet aracı gibi kullanıyorlardı. Bu meşruiyet aracı ile millet denilen ve kamusal alanda boy gösterilmesine izin verilmeyen unsurlar üzerinde yönetsel iddianın “sorunsuz” ve “etkin” devamı sağlanmıştır.

Osmanlı Devletinin uzun bir yüzyıl süren savrulmanın neden ve sonuçlarının açıklaması üzerine oturtulan bu meşruiyet aracı, milletin neden kamusal alanlardan uzak tutulduğunun da bir açıklaması mesabesindeydi. Millet genel ahvali anlamaktan acizdi ve genel ahvali hakkıyla anlayan sadece devlet aklı idi. Artık sığınılan bu vatan parçasının bölünmemesi ve kaybedilmemesi gerekiyordu; bunun için de etkin tedbirleri alan “yeni devletti”. Her şeyiyle yeni bir devlet; tarihi, sosyolojisi, psikolojisi ve istikbale ait tasavvurları ile yeni bir devlet.

Bu yeni devletin yeni bir milleti olmalıydı. Bu yeni milleti “yaratacak” kudret de yeni devletin elindeydi. Yeni bir millet meydana getirmek için eskiyi hafızasında diri olarak tutan eski millet, kamusal alanlardan uzak tutulmalıydı. Parçalı kamusallık yine devrededir. Kapalı devre çalışmak zorunda olan parçalı kamusallık, bireyi, içerisi ve dışarısı olarak ikiye böldü. Fakat dünya değişiyordu. 

II. Dünya savaşı sonrasında dış baskılar nedeniyle çok partili siyasal yaşama geçen Türkiye Cumhuriyeti, Cumhuriyet Halk Partisi (CHP)’nin uzun iktidarından sonra CHP’sinden kopan siyasal kadroların kurmuş olduğu Demokrat Parti (DP) iktidarını yaşamıştır. Sermaye birikimi yine en büyük sorundur. CHP’nin tek parti iktidarı boyunca sermaye tabana yayılamamış, derinlik kazanamamıştır. DP’nin iktidarı ile birlikte ilk önceleri yüksek bir ivme kazanan ekonomik yaşam, iç ve dış olumsuzluklar nedeniyle durgunlaşmıştır. DP’nin tutarlı ekonomik politikalarına sahip olmayışı ekonomik sorunları derinleştirmiş, durgunluğu aşmak için kamu yatırımları arttırılmış, devlet kaynaklarından dolaylı ve dolaysız sermaye transferleri hızlanmıştır.

‘Kamu yatırımlarının millî hâsıla içindeki payı belirgin biçimde artmıştır. Ancak, bu dönemde özel sınaî üretimde de önemli bir genişleme gerçekleşmiştir. Hatta tarım dışı faaliyetleri bir bütün olarak ele alırsak bu kesimlerde özel işyerlerinde çalışan işçilerin artış hızı, kamu işyerlerindeki işçilerin artış hızından fazla olmuştur. Bu yıllar, aynı zamanda, düzensiz kentleşme ve gecekondulaşma yıllarıdır. Kentli nüfus içinde, ücretli-maaşlı grupların payı bu dönem boyunca gerilemiş; düzensiz, marjinal faaliyetlerde kendilerine bir hayat alanı bulan grupların payı ise artmıştır. İktisadî güçlükler karşısında bir dizi tepki sonunda oluşan «savunma mekanizmaları», Demokrat Parti iktidarı tarafından uzun dönemli bir iktisat politikasına bağlanarak ortaya çıkmamıştır. Özel sermaye birikimine öncelik veren ve en gevşek anlamıyla «kalkınmacı» bir felsefeye bağlılık dışında belli bir iktisat politikası anlayışı olmayan Demokrat Parti, bu dönemde el yordamıyla, kamu yatırımlarının ve devlet işletmeciliğinin özel sermaye birikimi lehine ne kadar hayatî bir rol oynayabileceğini keşfetmiştir. Böylece, sanayileşmenin «muharrik gücü» olan devlet kesiminin simgelediği devletçi modele kamu kesiminin nicel boyutları bakımından benzeyen; ancak, devlet kesiminin özel sektöre destek niteliğinin ön plana çıkması nedeniyle ondan ayrılan yeni bir «karma ekonomi» anlayışı kurumsallaşmıştır.’^[16]

1960 Askeri Darbesi, DP’nin ana ekonomik politikalarının bulunmayışına bir tepki olarak “Planlı Kalkınma” modelini yürürlüğe koymuştur. 1960 Askeri Darbesinin devlet ve bürokrasinin siyasal ve ekonomik yaşama “vesayetçi” yaklaşımını açıklayan planlı kalkınma modeli dolaysız olarak ekonomik faaliyetlerde devletçi ekonomik politikaları güçlendirmiş, ekonomik etkinliklerde özellikle dolaylı sermaye transferlerini hızlandırmıştır. ‘Yasaklar ve izinlerden oluşan ve her aşamada idarî kontrolleri gerektiren bu politika modeli, bir yandan plan öncelikleri doğrultusunda selektif önlemleri içerir; öte yandan da, izin ve yasakların çok büyük ekonomik avantajların doğmasına ya da önlenmesine yol açması nedeniyle, devlet mekanizmasının büyük çıkarlar karşısında yozlaşmasının nesnel koşullarını oluşturur.’^[17]

Kendisini “millet” olarak kavramsallaştıran geniş bir kesim devletten transfer edilen sermayeden faydalanamıyordu. Türkiye’nin geçirmiş olduğu birçok değişim ve dönüşümler kapalı toplumsallıkları da değiştirmiştir. Özellikle iç ve dış göçün yol açtığı sosyal, kültürel ve ekonomik değişimler ekonomik ve siyasal talepleri genişletmiş ve çeşitlendirmiştir. Büyük kentlere göçlerle oluşan kapalı toplumsallık süreç içerisinde belirli bir ekonomik örüntüler oluşturdu. Göçle gelen unsurlar arasında sermaye birikimine yönelmiş olanlar, iş yapmanın salt sermaye birikimi ile mümkün olmadığının farkına vardılar. İş yapmak siyasal örüntülere dayanıyordu. ‘…Cumhuriyet dönemi boyunca devlete yakın duranlar servete de yakın olma şansı elde etmiştir. Özel sektör temsilcisi işadamları ile siyasal elit iç içe geçmiş, servet ve erk çok küçük bir azınlığın elinde toplanmış, burjuvazi bir nevi "kayırmacı-besleme" burjuvazisine dönüşmüştür. Çok partili hayata geçişle birlikte, geniş halk kitleleri siyasetin kendi menfaatlerinin savunusunda kullanılabilecek bir araç olduğunu ilk kez keşfetmişlerdir. Bunun sonucunda devlet yönetimine olan talep giderek artmaya, bu yolla güç kullanımının maliyeti de katlanmaya başlamıştır. Her dönemde iktidar partileri de oy tabanlarına göre devlet aygıtını servetin yeniden dağıtımında en işlevsel biçimde kullanma konusunda hayli "maharet" sergilemişlerdir.’^[18]

---

[1] Laçiner, Ömer, İslâmcılık, Sosyalizm ve Sol, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: 6. Cilt, İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011,  s.472.

[2] Sorokin, Pitirim A., Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, (Çev: Mete Tunçay), Salyangoz Yayınları, İstanbul, 2008,  s. 22-23-24.  

[3] Gencer, Bedri,  Osmanlı İslâm Yorumu , Makale, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 54, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2010, s. 61.   

[4] Düzgün, Şaban Ali, İlahi Olan’ın Objektifleşme Alanı Olarak Tarih ve Tarihin Teolojik Yorumu, Makale, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Sayı: 19, Lotus Yayınları, Ankara, 2004, s. 57-58.  

[5] Fanon, Frantz, Yeryüzünün lanetlileri, Versus Kitap, İstanbul, 2013, s. 56-57.

[6] Weber, Max, Ekonomi ve Toplum, (Çev. Latif Boyacı) Yarın Yayınları, İstanbul, 2012,  s. 537

[7] Mardin, Şerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Derleme Makaleler, (Der. Mümtaz’er Türköne / Tuncay Önder) İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 208

[8] Ortaylı, İlber, Gelenekten Geleceğe, Ufuk Kitapları, İstanbul,2003, s. 50. (Halil İnalcık’tan Aktarım)  s.50

[9] Karpat, Kemal H.,  Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve İdeoloji, Timaş Yayınları, İstanbul, 2009, s.189-190.

[10] Mardin, Şerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset (Bütün Eserleri 6- Makaleler 1, Der: Mümtaz’er Türköne) İletişim yayınları, 2011, s.44.

[11] Beriş, Hamit Emrah, Osmanlı Yönetim Anlayışı ve Pax Ottomana,  Makale, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Sayı:8, Lotus Yayınları, Ankara, 2008, s. 259.

*"Dünyanın kurtuluşunun kaynağı adalettir, Cihan bir bağdır divarı devlettir, devleti şeriat düzenler, mülk (toprak) olmazsa şeriatin etkisi de olmaz, askersiz mülk zaptetiilemez, mal olmazsa asker toplanamaz, mal tebaa tarafından biriktirilir, adaletle hükmettiğinde tebaası cihan padişahına yürekten itaat eder."

[12] Fanon, Frantz, Yeryüzünün lanetlileri, Versus Kitap, İstanbul, 2013, s. 45-46.

[13] Boratav, Korkut, Türkiye İktisat Tarihi 1908-1985,  Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1988, s. 27.

[14] Boratav, a.g.e., s.29-30.

[15] Karpat, Kemal H, Osmanlı’dan Günümüze Elitler ve Din, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s. 153.

[16] Boratav, a.g.e., s. 98.

[17] Boratav, a.g.e., s.103.

[18] Demir, Ömer, “Anadolu Sermayesi” ya da “İslamcı Sermaye”, makale, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: 6. Cilt, İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011,  s.871.